Yiddish Science and the Postmodern

Jonathan Boyarin

Translation by Naomi Seidman


The fol­low­ing is a reprint of an essay by Jonathan Boyarin that appeared as an appen­dix to his 1996 book Think­ing in Jew­ish (Uni­ver­si­ty of Chica­go Press), now with a new fore­word by the author. In call­ing atten­tion to this essay, the edi­tors of In geveb encour­age a con­tin­ued rethink­ing of the futures of Yid­dish Stud­ies as a dis­ci­pline. This essay calls for an analy­sis of the par­tic­u­lar modes of Yid­dish cul­ture, its place­ment with­in and along­side West­ern dis­course, and its rela­tion­ship to oth­er con­tem­po­rary artic­u­la­tions of the minor” or the mar­gin­al” in the acad­e­my. In response to such the­o­rists as Jacques Der­ri­da, Wal­ter Ben­jamin, Emmanuel Lev­inas, and Gay­a­tri Chakra­vorty Spi­vak, Boyarin attempts to out­line the poten­tial crit­i­cal inter­ven­tions embed­ded in the study of and with Yid­dish. Writ­ing in oppo­si­tion to the iron­ic or nos­tal­gic dis­course” often attached to the lan­guage, Boyarin looks to con­cepts of Dias­po­ra and post­cat­a­stro­phe as pos­si­ble modes for Yid­dish sci­ence, while at the same time remain­ing wary of the dan­ger of such con­cepts becom­ing uni­ver­sal­ized with post­mod­ern magic.”

Click here to down­load a PDF of this article.


I can’t recall now exactly what inspired, more than twenty years ago now, the idea of composing Yidishe visnshaft un di postmodern as the appendix to my book Thinking in Jewish (1996). “Exactly” is a significant term in the previous sentence, because upon just a bit of reflection, the frustrations and convictions that underlay that effort do come readily to mind. My education in graduate school, more than a decade earlier, had been a bifurcated affair consisting of Yiddish studies at YIVO and Columbia, and critical anthropology at the New School. During the mid-1980s, when I completed my dissertation, and the following years when I was trying to turn it into a marketable book, the notion of postmodernism was coming into critical discourse. Yet it seemed most readily apposite to the ruins of European high modernism, rather than to “minor” literatures and cultures.

I was able, just barely, at the end of my book Polish Jews in Paris: The Ethnography of Memory (1991) to link my documentation of the life course of elderly Yiddish-speaking immigrants to this intriguing new idea of postmodernism, by describing their predicament as that of modern people (who had experienced all the horrors of twentieth-century modernity) stuck in a postmodern age. It was, I suppose, a preemptive strike against the notion that these people’s lives were not only marginal but passè. In any case, what I aimed to say in that book’s conclusion was not only that the legacy of these earlier immigrants called for renewed attention to different immigrants coming to Europe in the 1980s, but that the very notion of the postmodern might have something to do with the deindustrialization of Europe. I doubt that I quite grasped then the implications of a massive move of production to parts of the globe with cheaper labor costs. Nor, to be honest, would I have known quite how to link my ethnographic account to this global phenomenon.

Postcoloniality, too, was a fresh term in those years, and I had long sensed that the modern experience of Jews both inside and outside Europe was part and parcel of what was commonly referred to as “the colonial encounter.” Much of my work around that time was aimed at articulating connections between Jewishness and the experience and responses of colonized peoples. Yet, as this essay tried to argue with particular reference to the work of Gayatri Spivak, I sensed that critical studies of colonialism and its aftermath commonly thought of Jewish history (if at all) as part of a separate, contained, story of “Europe.” Thus Frantz Fanon, elsewhere extremely sensitive to the implications of Jewish difference, famously described the Nazi genocide as a “family quarrel.” 1 1 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (London: Pluto Press, 1967), 115.

My main effort to break through the cordon sanitaire between critical accounts of Jewish identity and experience on one hand, and colonial discourse on the other—a cordon sanitaire consisting of the borders of Europe, somehow reified and taken as given for all time—was eventually realized in my book The Unconverted Self: Jews, Indians, and the Identity of Christian Europe (2009). Somewhere in the course of my reading of postcolonial texts from a wide range of languages and regions of the world, I came across the Kenyan writer Ngugi wa Thiong’o’s turn to writing in Kikuyu. Evidently, it seemed, there were things he had to say that could only be said in that language.

At least that is the rationale that, in recollection, led me to write Yidishe visnshaft un di postmodern. Consistent, I suppose, with an implicit notion of European Jews as simultaneously participating in and resisting the dominant modernizing march of European civilization, I perceived at least an undercurrent or minor note in Yiddish-language secular scholarship that queried the universalist and progressivist tenets of modernism. As my thesis was that somehow the specific Jewishness (here called “yidishkayt”) of the Yiddish language provided the resources for the expression of that minor note, the essay could only have been composed in Yiddish. And to translate it myself, it seemed, would somehow have undermined that thesis.

I’m not sure how much effort I would spend in an all-out defense of those claims today, and I’m pretty sure that, given the same assignment, I wouldn’t write the same text today. But perhaps that response itself stems from looking at Naomi Seidman’s wonderful translation (where the text is, so to speak, ofn far di goyim), rather than my more hermetic original. She translates, for example (and accurately), “Yiddish reflects a different light. Yiddish is not afraid to reflect in itself the humanity—the language, the body—of the Other.” Surely this reflects a sentimental wish to construct Yiddish as a richly-grounded particular identity that nevertheless is capacious enough to provide space for all kinds of difference. I still believe Yiddish contains such resources. I suppose I would be more hesitant today before suggesting that they are its essence.

Likewise, I am less confident of the clear distinction I try to draw between Wissenschaft des Judentums and yidishe visnshaft. True, I hardly think that distinction is spurious. Both the grammatical difference (Jewishness in a possessive construction in the former—the science of Judaism—versus an adjective in the latter—Yiddish/Jewish science) and the linguistic difference (one in a language designated as “German,” the other in a language called “Jewish”) argue for a significant nuance. But I imagine that many or most of the practitioners of yidishe visnshaft considered their efforts a continuation rather than a break with the older Wissenschaft.

Beyond these scattered reconsiderations, I let the document stand on its own. I have no idea, beyond Naomi’s original engagement, who has read the Yiddish text in the intervening years or what they made of it. For, above and beyond arguing for the relevance of Yiddish to what were then current ideas in critical theory, I also sought to insert a few key aspects of those ideas into Yiddish discourse itself. Reviewing the text these many years later, I am pleased to find that I ended with a question and an invitation to “gather around” the question and continue to ask more. On the occasion of this republication In geveb, I reissue that invitation, and I look forward to your responses.

ייִדישע וויסנשאַפֿט און די פּאָסטמאָדערן

מע האָט עס שוין גענוג קלאָר און גענוג אָפֿט געזאָגט: איידער מע גייט רעדן פֿון דער נײַער דמיונס־באַשאַפֿונג „פּאָסט־מאָדערנקייט“ ווי זי וואָלט געווען אַן אומאָפּהענגיק יש וואָס מע האָט נאָר וואָס אַנטדעקט, דאַרף מען שטעלן פֿריִערדיקע פֿראַגעס. דהײַנו, מיט וואָס איז מען „נאָך“? און וואָס הייסט אייגנטלעך „מאָדערנקייט“?

און מיר זענען טאַקע שוין צוגעוווינט צו ענטפֿערן אויף אַ פֿראַגע, אין דער נוסח, „וואָס הייסט x?“ מיט אַ תּירוץ אין דער נוסח, „x איז…“ מיר ווילן משלים זײַן. אויף דער לינקער זײַט פֿון דעם קליינעם (אָבער ניט אומשולדיקן) וואָרט „איז“, דער תּוכן פֿון דעם סימבאָל x. מיר באַשרײַבן x. די פֿראַגע וואָס מיר ענטפֿערן אַזוי איז „וואָס לאָזט x שרײַבן?“

וואָס „מאָדערנקייט“ לאָזט שרײַבן איז אָבער אָן אַ שיעור. און מיר זענען נאָך צו נאָענט צו אָט דער מאָדערנער וועלט, נאָך צו פֿיל אין איר. מיר זאָלן קענען מסכּים זײַן אויף אַן ענטפֿער על־רגל־אחת. (דערפֿאַר פֿאַרנעמט די „מאָדערן“ צוויי טראַפֿן און דער „פּאָסט“ נאָר איינס.) „מאָדערן“ קלעקט ניט מער פֿאַר אונדז, אָבער דאָס הייסט נאָך ניט אַז מיר קענען זיך באַגיין אָן אים.

וויל איך דערפֿאַר צוקומען מיט אַן אַנדער שיטה צו דער פֿריִערדיקער פֿראַגע פֿון מאָדערנקייט. איך וויל בעסער פֿאָרלייגן פֿאַר אײַך (פֿאַר דיר, מײַן חבֿר וואָס איז מטריח צו האַלטן ייִדיש אין קאָפּ) ענטפֿערס לויט דער מוסטער, „x הייסט מאָדערנקייט!“ אײַ, אַ שלל איינצלנע טערמינען קענען פֿאַרנעמען דעם פּלאַץ פֿון דעם דאָזיקן x? דער אונטערשייד איז, אַז אַזוי קענען מיר מסכּים זײַן (אָדער ניט: אַבי דו פֿאַרשטייסט מיך) אַז יאָ – x איז איין זאַך וואָס הייסט מאָדערנקייט.

שוין. מײַן ערשטער תּירוץ, הייסט עס, איז „Wissenschaft des Judentums הייסט מאָדערנקייט“. לעולם דאַכט זיך, אַז Wissenschaft des Judentums שטייט אין אַן ענלעכער צוזאַמענהאַנג מיט ייִדישקייט ווי „פּאָסטמאָדערנקייט“ מיט „מאָדערנקייט“. דאָס הייסט, אַז מע טראַכט אויס אַ וואָרט וואָס מע קאָן זיך קלײַבן אַרום אים – אָדער בעסער אַרויפֿקלעטערן אויף אים – און קוקן אַראָפּ, צוריק אויף וואָס איז שוין אויסגעלעבט אין דער מענטשהייט. אָבער די אַנאַלאָגיע איז מער אינטערעסאַנט דאָרטן וווּ זי האַלט ניט, וווּ זי פּלאַצט. Wissenschaft des Judentums וויל באַהערשן ייִדישקייט, וויל זי באַטראַכטן, אַרומזען, באַשרײַבן, און – די פּיאָנערן האָבן עס אָפֿן געזאָגט – באַגראָבן. די פּאָסטמאָדערן פֿאַרשטייט זיך אַליין ווי אַן אויסוווּקס פֿון מאָדערנקייט, און וויל די מאָדערנקייט ניט באַגראָבן, נײַערט – אפֿשר ס׳פּאַסט צו נוצן דאָס וואָרט – היילן.

אַן אַנדער תּירוץ גיב איך אַזוי: המשך הייסט מאָדערנקייט. מע זעט די אידיאָלאָגיע פֿון המשך סײַ אין ייִדישיזם – געווען אַ מאָל אַ קעמפּ „המשך“ – סײַ אין דזשודעיזם – גראָד הײַנט איז פֿאַראַן אַ צוזאַמענטרעף אין ייִדישן טעאָלאָגישן סעמינאַר אויף דער טעמע „ייִדישער המשך זינט דער אויפקלערונג“. דאַכט זיך אפֿשר, אַז מיט אידענטיפֿיצירן המשך מיט מאָדערנקייט בין איך אַ ביסל דוחק. לעולם וואָלט המשך הייסן ניט דאָס מאָדערנע, געוואַלדיקע ברעכן מיטן סתּם־ווי־ס׳געווען־ביז־איצט; המשך וואָלט געהייסן דער היפּוך, מרידה קעגן שטייגער. נאָר איך האַלט בײַ מײַנס: אַז מע מוז שוין מודה זײַן אַ קאַמף פֿאַר „המשך“. אַז מע מוז לײגן דעם טראָפּ אויף „המשך“ (איידער, למשל, אַבֿידה צי פֿאַרגעסעניש) איז מען שוין אין אַ מאָדערנעם מעמד. און ניט, אגבֿ, אין אַ פּאָסטמאָדערנעם מעמד. ווײַל די חכמת־הפּאָסטמאָדערן האַלט ניט פֿון המשך. זי האַלט גאָר אַז „טראַדיציע“ איז קיין מאָל ניט גאַנץ, אַז ס׳איז קיין מאָל ניט קיין שלימותדיקע איבערגאַנג פֿון דור צו דור, אַז דעם זכּרון מאַכט מען חרובֿ אָדער מע איז מחדש בכל יום תּמיד.

איצט מעג איך צוקומען אַ ביסל נעענטער – כאָטש נאָך אַלץ אומדירעקט – צו דער צוזאַמענהאַנג צווישן ייִדישער וויסנשאַפֿט און דער פּאָסטמאָדערן. דעם וועג פֿון ייִדישער וויסנשאַפֿט דערזע איך ערשט קלאָר ווען איך גיי אַ ביסל אויפֿן וועג פֿון דער Wissenschaft des Judentums. דאַן קען מען זען דעם אונטערשייד צווישן וועלט־שפּראַך און פֿאָלק־שפּראַך. דער עצם־פֿאַקט וואָס Wissenschaft des Judentums הייסט זיך שרײַבן מיט לאַטיינישע אותיות און ייִדישע וויסנשאַפֿט אין דעם העברעיִשן אַלף־בית זאָגט עדות אויף דעם, דאָס וואָס דער דײַטשער טערמין איז אַ ביסל צוויידײַטיק – מע האַלט אַ רמז כאָטש פֿון דעם וואָס ייִדן ווייסן – באַווײַזט אַ געוויסע נאָסטאַלגיע אין די מאָטיווירונגען פֿון אירע גרינדער. אָבער דער עיקר איז דאַך דער דרויסנדיקער, דער קאָנטראָלירנדיקער. 2 2 See the description of English Orientalism in India: “One effect of establishing a version of the British system [of education in india] was the development of an uneasy separation between disciplinary formation in Sanskrit studies and the native, now alternative tradition of Sanskrit ‘high culture.’” Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Chicago: University of Illinois Press, 1988), 282.

ייִדישע וויסנשאַפֿט איז אַנדערש, גאָר אַנדערש. ייִדישע וויסנשאַפֿט איז צוויידײַטיק ביזן סוף. ס׳איז פֿאָרט וויסנשאַפֿט, הײַנטיק, וועלטלעך. אָבער ס׳איז ניט אַ געביט פֿון וויסנשאַפֿט, ס׳איז אַ מין וויסנשאַפֿט. ס׳איז אויך ניט ייִדישקייט גופֿא. ס׳איז אַ שעפֿערישע מישלינג. אַזוי וואַרפֿט דער באַגריף פֿון ייִדישער וויסנשאַפֿט אַ פֿראַגע־צייכן אין די אויגן פֿון די וואָס ווילן באַטראַכטן Western discourse ווי אַן איינס. ס׳איז נאָך דאָ פֿאַראַן אַזעלכע וואָס האַלטן זיך פֿאַר אינעווייניקע אין דעם (אַל)וועלטלעכן אויפֿגעקלערטן שמועס. זיי גלײבן נאָך אַלץ אַז זייער וועג איז דער וועג, אַז דער גיהנום פֿון אימפּעריאַליזם און די נאַצישע טויט־וואַכקאַנאַליע האָבן ניט מבֿטל געמאַכט זייערע טענות, אַז דורך זיי ווערט די וועלט באַפֿרײַט.

אָבער ייִדישע װיסנשאַפֿט װאַרפֿט די זעלבע פֿראַגע־צײכן אין די אױגן פֿון די װאָס האַלטן זיך פֿאַר דרױסנדיקע אין דעם מערבֿדיקן שמועס. זײ קוקן אױף דער קאַרטע װאָס האָט נאָר אײן קאָליר פֿאַר גאַנץ אײראָפּע. און געװײנטלעך האַלטן זײ אַלע װאָס שטאַמען פֿון דאַנען װי מיטאַרבעטרס אין אימפּעריאַליזם. זײ הערן ניט דעם שמועס װאָס גײט אָן אַרום און קעגן און אונטער דעם מערבֿדיקן שמועס – דעם שמועס פֿון ייִדישער װיסנשאַפֿט. און דאָס איז טאַקע אַ שאָד פֿאַר זײערע צילן אױך. װײַל אין אַ גרױסן מאָס איז עס דװקא אָט דער דערשטיקטער ייִדישער שמועס װאָס האָט צוגעגרײט אײראָפּע אױסצוהערן זײערע טענות.

אָט דאָס װאָלט געדאַרפֿט קלאָר באַנעמען, למשל, אַזאַ פּיקחישער קריטיקער װי גאַיאַטרי טשאַקראַװאָרטי שפּיװאַק, װעמען כ׳האָב ציטירט אױבן. אין איר קריטישער אַרבעט באַװײַזט זי קלאָר אַז זי פֿאַרשטײט װי זי אַלײן איז אַן „אינעװײניקע“– זי לערנט, זעצט איבער און שרײַבט װעגן אײראָפּעישער פֿילאָזאָפֿיע – און אױך אַ „דרױסנדיקע“ – איר נאָמען און איר אױסזען זאָגן עדות אַז זי איז פֿון אינדיע. זי איז אַ קרובֿה פֿון די געװעזענע קאָלאָניזירטע. אַ פּנים אַיז זי ניט קײן ייִדישע, און דער נאָמען שפּיװאַק איז גאָר אַ פּױלישער. נאָר זי לײגט עס אױס ענגליש, ניט פּויליש… אַ סימן אַז אָט דעם נאָמען האָט געטראָגן אַ ייִדישער אימיגראַנט. געװײנטלעך איז די פֿרױ פֿון אַ באַקאַנטן מאַן די װאָס װערט איגנאָריריט, אָבער אין דעם פֿאַל װײסן מיר ניט און הערן מיר ניט װעגן שפּיװאַקס ייִדישן מאַן. בלײַבט נאָר דער סימן פֿון ייִדישקײט. און װאָלט מען נאָר דערמאָנט „שפּיװאַק“, װאָלט איך אַפֿילו אַ בעלן געװען צו װײַזן אױף איר מין סוביעקטיװן אָבער דורכגעטראַכטן קריטיק װי אַ מוסטער פֿאַר ייִדישער װיסנשאַפֿט. דאָס װאָלט טאַקע געהײסן ייִדיש אַרױס פֿון די כּלים.

אָבער נײן. אַפֿילו אַזאַ פּיקחישער װי ג. טש. שפּיװאַק װאָס װײסט אַז איר אינדיע איז ניט דער מוסטער פֿאַר אַלע אײראָפּעס „אַנדערע“ צעטײלט נאָך די װעלט אין געאָגראַפֿישע װעלטעלעך. דער אַלגעמײנער פּרינציפּ בלײַבט׃ אײראָפּע אױף אײן זײַט קעגן דער דריטער װעלט אױף דער אַנערער זײַט. אַ ראַיה האָט איר פֿון דעם, װאָס איר בוך הײסט אין אַנדערע װעלטן, אַז אײראָפּע זעט מען װי אײן אימפּעריאַלער אײנס, מוז ייִדיש בלײַבן ניט געזען און ניט געהערט. 3 3 Gayatry Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (New York: Methuen, 1987).

שפּיװאַקס פֿראַגע אין אָט דעם ציטירטן עסײ איז׃ „צי קען דער אונטערטעניק־אַנדערער רעדן?“ מיט „אונטערטעניק־אַנדערער“ („subaltern“ אױף ענגליש) מײנט זי די פֿון די קאָלאָניזירטע פֿעלקער װאָס קענען זיך ניט דערשלאָגן צו עפּעס אַן אָרט אין דער הערשנדיקער ספֿערע. די נאָענסטע אַנאָלאָגיע װאָס איך געפֿין אין אונדזער װעלט איז די קדשים פֿון דעם לעצטן חורבן, און די מאַסן ייִדן װאָס זענען געװען פֿאַר זײ, װאָס װערן פֿאַרגעסן מיט זײער אומקום. און איך האַלט טאַקע אַז דער נאַציזם האָט מיט זיך פֿאָרגעשטעלט אין אַ גרױסן מאָס די אימפּעריאַליסטישע מאָטיװירונג „אײַנצושטילן דעם אַנדערן“.

אינטערעסאַנט אַז פֿאַר שפּיװאַק פּאַסט דער אימאַזש פֿון אײראָפּע װי אַ שטאָלצע, אַלײן־אױפֿקומענדיקע זון, װאָס װאַרפֿט אַ שײַן אױף אַנדערע, און זײ קענען אין איר גלײַך ניט קוקן. 4 4 Ibid., 274. ייִדיש איז ניט װי די זון. אין ייִדיש װיל מען גיכער זינגען „שײן װי די לבֿנה, ליכטיק װי די שטערן…“ ייִדיש שפּיגלט אָפּ אַן אַנדער ליכט. ייִדיש האָט ניט מורא אָפּצושפּיגלען אין זיך מענטשהײט – דאָס לשון, דעם גוף – פֿונעם אַנדערן.

Yiddish Science and the Postmodern (1996)

It’s been said clearly and often enough: before we begin speaking of the new concept of “postmodernity” as if it were an autonomous entity that had just been discovered, we must pose a few preliminary questions. That is, what is it that the postmodern comes “after?” And what, for that matter, do we mean by “modernity?”

And indeed we’re accustomed to answering a question in the form of “What does x mean?” with a solution in the form of “x is . . .” We would like to fill in, on the right side of the small (but not innocent) word “is,” the value of the symbol x. We describe x. The question we answer in this way is “What writing does x allow?”

What “modernity” allows us to write, however, is limitless. And we are still too close to the modern world, too much in it, to be able to come up with an answer on one foot. (That’s why “modern” has two syllables, while “post” has only one.) “Modern” is no longer sufficient for us, but that doesn’t mean we can do without it altogether.

For that reason I’d like to try another approach to the previous question of modernity. I would, rather, like to propose to you (to you, my friend who troubles to keep Yiddish in your head) answers in the form of “x means modernity!” But aren’t there dozens of discrete terms could take the place of that x? The difference is that this way we can agree (or not: as long as you understand me) that yes—x is one thing that modernity means.

So. My first solution, in that case, is “Wissenschaft des Judentums means modernity.” In a way, Wissenschaft des Judentums seems to stand in a similar relation to yidishkayt as “postmodernity” does to “modernity.” That is, we devise a word around which we can gather—or better yet, atop which we can climb, in order to see down, look back at what we, as humanity, have already experienced. But the analogy is more interesting where it doesn’t hold, where it falls apart. Wissenschaft des Judentums wants to control yidishkayt, wants to consider it, describe it, and—the pioneers said so openly—bury it. The postmodern understands itself as an outgrowth of modernity, and doesn’t want to bury it, but rather to—maybe the proper word would be—heal it.

Another solution I would propose is this one: Continuity [hemshekh] means modernity. One can see the ideology of continuity both in Yiddishism—there was once a summer camp named “Hemshekh”—and in Judaism—just today there is a conference at the Jewish Theological Seminary on the theme “Jewish Continuity since the Enlightenment.” It might seem that by identifying continuity with modernity I may be stretching the point a little. In a way continuity would mean not the modern, the violent break with things-just-as-they-have-been-until-now; continuity would mean the opposite of a revolt against convention. But I insist: if one already admits a struggle for “continuity,” if one must put the stress on continuity (rather than, say, loss or forgetting), one is already in a modern stance. And not, by the way, in a postmodern stance, since postmodern thought doesn’t subscribe to the idea of continuity. It insists, rather, that “tradition” is never whole, that it’s never a perfect transfer from generation to generation, that we annihilate memory or renew it at every moment in time.

Now I can approach a little more closely—although still indirectly—the relationship between Yiddish science [yidishe visnshaft] and the postmodern. I can see the way to Yiddish science clearly only when I go down the road of Wissenschaft des Judentums a stretch. This brings into focus the difference between a world-language and a folk-language. The very fact that Wissenschaft des Judentums demands to be written in the Latin alphabet and Yiddish science is written in Hebrew letters testifies to this. The fact that the German term is somewhat ambiguous—it implies at least a hint of that which Jews know—demonstrates a certain nostalgia in the motivations of its founders. But the principle factor is still the external, the controlling one.2

Yiddish science is different. Utterly different. Yiddish science is ambiguous through and through. It is indeed a science, contemporary, secular. But it isn’t a field of science. It’s a kind of science. It also isn’t yidishkayt itself. It’s a creative hybrid. In that way the concept of Yiddish science throws a question mark into the eyes of those who would like to see Western discourse as a unit. There are still some people who consider themselves insiders in that universal, enlightened conversation. They still believe that their way is the way, that the hell of imperialism and the Nazi death-orgy haven’t canceled their claims, that through them the world will be set free.

But Yiddish science throws the same question to the humanities as it does to those who consider themselves outsiders in this Western conversation. They look at the map that has only one color for all of Europe, and usually consider all of those who come from there fellow-travelers to imperialism. They don’t hear the conversation that goes on around and against and under the Western conversation—the conversation of Yiddish science. And it’s truly a loss for their own purposes too, since to a great extent it was just that silenced Yiddish conversation that prepared Europe to hear their claims.

It is just this that should have been readily grasped by such an astute critic as Gayatri Chakravorty Spivak, for example, whom I cited above. In her critical work she clearly shows that she understands how she herself is both an “insider”—she teaches, translates, and writes about European philosophy—and an outsider–her name and her appearance attest to her Indian origin, to her connection with the formerly colonized. Apparently she is not Jewish. And the name Spivak is actually a Polish one. But she spells it in the English way, not as it’s spelled in Polish . . . a sign that it was a Jewish immigrant that carried this name. Usually it’s the wife of a famous person who is overlooked, but in this case we don’t know or hear anything about Spivak’s Jewish husband. All that’s left is the mark of yidishkayt. And if only “Spivak” were mentioned, I might even have felt the urge to demonstrate how her subjective but carefully thought-out criticism is a model for Yiddish science. That would certainly have constituted Yiddish beyond a boundary.

But no. Even so insightful a person as G. Ch. Spivak, who knows that her India is not the model of all Europe’s “Others,” still divides the world into smaller geographical worlds. The universal principle remains: Europe on one side against the third world on the other. Proof of this lies in the fact that her book is called In Other Worlds.3 When Europe is seen as one imperial unit, Yiddish must remain unseen and unheard.

Spivak’s question in the essay I cited is: “Can the subaltern speak?” By subalterns she means those colonized people who cannot attain a foothold in the hegemonic sphere. The closest analogy I find in our world is with the victims of the last catastrophe, and the masses of Jews that came before them, who were forgotten with their murder. And indeed I believe that Nazism presented itself, to a great degree, with the same imperialistic motivation of “silencing the Other.”

It’s interesting that Spivak finds a fitting image for Europe as a proud, self-originating sun, throwing its intense light on others so that they cannot gaze upon it directly.4 Yiddish is nothing like the sun. In Yiddish we would sooner sing the song “Beautiful as the moon, shining like the stars. . . .” Yiddish reflects a different light. Yiddish is not afraid to reflect in itself the humanity—the language, the body—of the Other.

מיר פֿאַנאַנדערן זיך אין ייִדיש, נעמען איבער שטיקער פֿון יענעמס שפּראַך און מיר מאַכן זײ אײגענע. מיר באַטאָנען ניט נאָר אונדזער פֿאַרבינדונג מיט די פֿריערדיקע דורות, נאָר אונדזער װײַטקײט פֿון זײ, אין דעם װאָס אונדזער ייִדיש איז אַנדערש װי זײערע. אָבער דאָס װיכטיקסטע איז דאָס װאָס אַ פֿרײַװיליקע שפּראַכלעכע אַנדערשקײט קען זײַן אַן אַנדערשקײַט אָן גװאַלד. און אָן שאָװיניסטישע מיטאָסן. קען זײַן׃ װײַל ס׳װאָרט לשון פֿאַרבינדט אין זיך אַ פֿיזישן װעזן און אַ קולטורעלן אױסדרוק. פֿאַראַן דאָס לשון װאָס איז דער צונג און פֿאַראַן דאָס לשון װאָס איז די שפּראַך. אָט דאָס איז דער כּוח פֿון לשון. איז דאָס געפֿערלעך אָדער נײטיק? אװדאי איז עס געפֿערלעך און נײטיק. װיל איך האַלטן בײַ די צװײ לעצטע זאַצן מיט אַ מאָל.

We make ourselves different in Yiddish. We take over pieces of someone else’s language and make them our own. We lay the stress not only on our connection with earlier generations, but also on our distance from them, in that our Yiddish is different from theirs. But the most important thing is that a freely chosen linguistic alterity can be an alterity without violence. And without chauvinistic myths. Maybe that’s because the word “tongue” connects in itself physical substance and cultural expression. There is the tongue that is part of the body and the tongue that is one’s language. And that is its great power. Is that dangerous or necessary? Certainly it is both dangerous and necessary. I want to stand by these two sentences simultaneously, so I write them in this way:

דאָס איז גאָר אַ כאַראַקטעריסטישע פּאָסטמאָדערניסטישע שטיק. דאָס אױסגעמעקט־װאָס־מע־זעט־נאָך־אַלץ. דאַכט זיך מיר, אַז דאָס איז גאָר אַ ייִדישע שטיק אױך. ס׳איז אַ גריכישער אײַנפֿאַל אַז דער צװישנפּלאַץ איז אױסגעשלאָסן, אַז ס׳איז ניט מעגלעך אַ זאַך זאָל זײַן און ניט זײַן מיט אײן מאָל. קען זײַן, למשל, אַז דאָס װאָס אַ ייִד שרײַבט – איבערהױפּט אױף גױיש – איז ייִדישלעך און ניט ייִדישלעך מיט אײן מאָל.

פֿאַראַן דרײַ גרױסע ייִדישע מענער־דענקערס פֿון אונדזער יאָרהונדערט װאָס אַ סך פֿון זײערע געדאַנקן זענען אָנװײַזונגען פֿון אַ פּאָסטמאָדערניסטישער ייִדישער װיסנשאַפֿט. כ׳װעל ברענגען פֿון יעדן אײנעם פֿון זײ אַ ציטאַט װאָס שװימט אױף אין מײַן זכּרון.

דער ערשטער איז אַן אַלזשעריע־געבױרנער פּאַריזער פֿילאָזאָף, זשאַק דערידאַ. ס׳רובֿ זײַנע װערק געפֿינט זיך אין דער מסורה פֿון אײראָפּעיִש־העגעלישער חקירה. דאָ און דאָרט אָבער, נעמט ער זיך אָפֿן צו ייִדישע טעמעס. און אין אײן עסײ געװידמעט דעם פֿראַנצײזיש־ייִדישן דיכטער עמאָנד זשאַבעז, שרײַבט דערידאַ, אַז „די ערשטע װאָס הײבט אָן מיטן באַטראַכטן זיך איז די ייִדישע געשיכטע“. 5 5 Jacques Derrida, “Edmond Jabès and the Question of the Book,” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 65. ס׳טײַטש? װי קען אַ זאַך זיך באַטראַכטן און ניט פֿריער עקזיסטירן? דער תּירוץ, דאַכט זיך, האָט צו טאָן מיט דערידאַס אַלגעמײנע פֿאַרטאָנקײט אין טעקסטן, אין שרײַבן, אין געשריבענע לשון. דערידאַ װיל אַרױסברענגען, אַז ס׳איז גאָר ניטאָ פֿאַראַן קײן ניט־באַטראַכטע געשיכטע. און אַז ס׳איז ניטאָ קײן ייִדישע געשיכטע צו באַשרײַבן אָן דעם בוך װאָס איז זײער געשיכטע. אַזױ אַרום, פּאַראַדאָקסיקאַליש, ברענגט דערידאַ כּל התּורה כּולה װי אַ ראַיה, אַז אַלץ װאָס איז מענטשלעך װערט באַשאַפֿן מענטשלעך. אַלץ װאָס מיר האַלטן פֿאַר אײביק איז עװענטואַל. דאָס הײסט ניט, אַז ניט נײטיק; װאָס זענען ייִדן אָן דער ייִדישער געשיכטע? דערידאַ לאָזט זען דאָ אַ געװיסן ייִדישן שטאָלץ, װי אײנער זאָגט׃ די ייִדישע חכמה האָט פֿריער פֿון אַלע פֿאַרשטאַנען, אַז מ׳קען נאָר לעבן דור אײַן, דור אױס אין דעם אָרט צװישן מיטאָס און אַפּיקורסות. „אָנהײבן מיטן באַטראַכן זיך“ איז אַ מעכטיקע און סכּנהדיקע עקזיסטענץ־מיטל׃ אַז די ייִדישע געשיכטע הערט אױף זיך צו באַטראַכטן, װעלן נאָר אַנדערע באַשטימען די ייִדישע געשיכטע. אָבער טאָמער חלילה טוט די געשיכטע נאָר באַטראַכטן זיך, און ס׳לעבט זיך גאָרניט אױס – שטאַרבט עס אַװעק.

אַ צװײטן ציטאַט ברענג איך פֿון דעם דײַטש־ייִדישן קריטיקער װאַלטער בנימין, װאָס ער איז אומגעקומען אין 1940 אַ קרבן פֿון די נאַציס און פֿון זיך אַלײן. אין זײַן בעסט־באַקאַנטן מאמר „טעזעס װעגן דער פֿילאָזאָפֿיע פֿון דער געשיכטע“, שרײַבט בנימין אַז דער היסטאָריקער דאַרף פֿאַרשטײן די געשיכטע װי אַ פֿעלד פֿון קאַמף. פֿאַראַן אַ פֿײַנט װאָס װיל אױסגלעטן די געשיכטע, פֿאַרשטאָפּן די מײַלער פֿון די טױטע, צעמאָלן זײער לעבנס אין אַ טריאָמפֿאַלן שטראָם װאָס פֿירט גלײַך צו אַ לעגיטימירטער איצטיקער אומגערעכטיקײט, דערפֿאַר׃

מוז מען פּרוּװן, אין יעדער עפּאָכע נאָך אַ מאָל אױסצולײזן די מסורה פֿון אַ קאָנפֿאָרמיזם װאָס אָט־אָט פּריטשמעליעט זיך… נאָר דער היסטאָריקער װאָס האָט זיך אײַנגערעדט אַז אַפֿילו די טױטע װעלן ניט זײַן זיכער נאָך דעם שׂונאס נצחון, װעט קענען אױפֿפֿלאַקערן דעם ניצוץ פֿון האָפֿענונג װאָס ליגט אינעם עבֿר. 6 6 Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” in Illuminations (New York; Schocken Books, 1969), 255.

אַפֿילו די טױטע׃ בנימין אַלײן שטרײַכט אונטער די דרײַ װערטער. מיר אַלע װאָס לעבן מיט און אין דער געשיכטע טראָגן אַ מין אַחריות פֿאַר די אבֿות און אמהות. איז די געשיכטע טאַקע אַ מין קדיש־זאָגן. נאָר קדיש איז אַ טרײסט, און די געשיכטע דאַרף װעקן… דאָס יאַנדעס.

דער לעצטער אין מײַן טריאָ איז עמנואל לעװינאַס, אַ ליטװאַק װאָס איז געװאָרן דירעקטאָר פֿון דער גימנאַזיע פֿון אַליאַנס איזראַעליט אוניװערסעל אין פּאַריז, און װאָס אין זײַן טיפֿן עלטער גײט זײַן שטערן אױף אַלץ העכער אין דעם הימל פֿון פֿילאָזאָפֿיע. לעװינאַס שרײַבט אַ סך בפֿירוש אױף ייִדישע טעמעס. אין אײנעם אַזאַ עסײ הײבט לעװינאַס אָן מיט אַ װאָרט, װאָס קלינגט װי אַן ענטפֿער אױף דערידאַס װאָרט אױבן. אָט שרײַבט ער׃

זיך פֿרעגן װעגן ייִדישער אידענטיטעט הײסט אַז מע האָט זי שױן פֿאַרלױרן. דאָך הײסט עס אױך האַלטן בײַ אײַך – אַניט װאָלט ניט געװען װאָס צו פֿרעגן. צװישן „שױן“ און „דאָך“ שלײט זיך אַרױס דער גבֿול, אָנגעצױגן װי אַ שטריק אױף װעלכן די מערבֿדיקע ייִדן ריזיקירן זײער ייִדישקײט. 7 7 Emmanuel Levinas, “Means of Identification,” Difficult Liberty: Essays on Judaism, trans. Sean Hand (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 [1963]), 50.

צװװישן „שױן“ און „דאָך“: ס׳װאָלט געפּאַסט גאָר פֿאַרן טיטל פֿון אַ קאָלעקטיװער ייִדישער אױטאָביאָגראַפֿיע אין אונדזער צײַט. נאָר איך האַלט, אױף אַזױ װײַט װי דער פּראָבלעם פֿון ייִדישן קיום באַשטײט אין אָנגײן נאָך אַ בראָך, איז די אַלגעמײנע פּראָבלעמאַטיק פֿון פּאָסטמעדערנקײט אַן ענלעכע: לעבן אין דער געשיכטע, בײַקומען די געשיכטע… לעבן דורך אָט דער סתּירה.

אין אַ גרױסן מאָס, קען מען זאָגן אַז די חכמת־הפּאָסטמאָדערן ליגט אין איר אָנערקענונג אַז אײגנטלעך איז דאָס ניט קײן סתּירה. אױב דאָס מאָדערנע גלױבן אין פּראָגרעס זעט די געשיכטע װי אַן אױטאָנאָם װאָס שלעפּט די מענטשהײט מיט, קען מען זי ניט בײַקומען׃ מע דאַרף נאָר מיטשװימען אין דער ריכטונג פֿון אַ היסטאָרישן פּראָגרעס, פֿאָלגנדיק דעם אױפֿגעקלערטן װעגװײַזער. דער פּאָסטמאָדערנער געדאַנק אָבער פֿאַרשטײט די מענטשלעכע געשיכטע װי אַ מענטשלעכע באַשאַפֿונג און ניט באַשאַפֿן אײן מאָל פֿאַר אַלע מאָל׃ תּמיד האַלט מען אין שאַפֿן דעם עבֿר לױט די נױטן פֿון הײַנט.

אװדאי איז דאָס אַ געפֿערלעכע אײַנפֿאַל. אַ משל צו װאָס עס קען פֿירן האָט אונדז געבראַכט דזשאָרדזש אָרװעל אין זײַן ראָמאַן 1984. אין דער װעלט פֿון 1984 בײַט מען די נעכטיקע צײַטונגען, זײ זאָלן גוט פּאַסן צו דער װאָר װאָס פּאַסט פֿאַר דער רעגירונג. נאָר מע קען װענדן דעם פּאָסטמאָדערנעם „פּרינציפּ פֿון היסטאָרישער ניט־באַשטימקײט“ אַנדערש. װען מע האַלט אין זינען בנימינס זאָרג פֿאַרן לעבן פֿון די געשטראָבענע אַזױ קען מען אַריבערשטײַגן די מאָדערנע זאַבאַבאָנע אַז די פֿריערדיקע דורות זענען ניט געװען אַזױ קלוג װי בײַ אונדז הײַנט־צו־טאָג און אַזױ שטײַגט מען אַריבער די קעגנזײַטיקע ראָמאַנטישע זאַבאַבאָנע אַז די פֿריערדיקע דורות האָבן געהאַט אַ רײַכן כּוח צו פֿאַרכּישופֿן די װעלט בשעת מיר נעבעך זענען פֿאַראָרעמט, גײַסטלעך־נאַקעטע. מע זעט אַמאָל אַ מין פֿאַרקער צװישן עלעמענטן פֿון די דרײַ אַזױ־באַטראַכטע „תּקופֿות“ פֿון פֿאַר־מאָדערן, מאָדערן, און נאָך־מאָדערן.

אַזױ, פֿון דעם שטאַנדפּונקט פֿון אַן עיקרדיקן פּאָסטמאָדערנעם פּרינציפּ – די פֿילפֿאַכיקײט און צעפּיצלטקײט פֿון שפּראַך־באַטײַט – קומען צונױף רש״י מיט פּרץ מאַרקישן. דאַכט זיך אַז מער װי אײן מאָל אין זײַן חומש־פּירוש גיט רש״י צו פֿאַרשטײן װי אָן אַ שיעור מדרשים קענען קומען אױף איין אײנציקן פּסוק. ער ברענגט דעם אימאַזש פֿון אַ האַמער אױף אַ שטײן, װאָס לאָזט פֿליען צאָלרײַכע פֿונקן אין פֿאַרשײדענע ריכטונגען. אַזױ פֿיל מעגלעכקײטן ליגן אין דעם שטײן און אַז מע ברענגט אַראָפּ דעם האַמער, דעם מכשיר פֿון רבנישן דרוש, ערשט דאַן קען מען זען װאָס ליגט דערײַן. מאַרקישעס מעטאַפֿאָר שפּיגלט אָפּ… שפּיגלט אָראָפּ רש״ין. בײַ אים איז שױן אַ שפּיגל װאָס צעברעכט זיך אױף אַ שטײן, ניט אַ האַמער װאָס שלאָגט און װערט ניט געשאָלגן. און דער שפּיגל איז דער אָפּגענאַרטער מענטש אַלײן, טראַגיש אַקעגן רש״יס זיכערהײט בײַ זיך, אָבער מאַרקיש דער מענטש, דער מאָדערנער ייִד, איז געװאָרן אַ שפּיגל פֿון אַ װעלט־באַנעם װאָס האָט בכלל ניט מודה געװען אין קײן פֿילפֿאַכיקײט פֿון טײַטש, פֿון באַטײַט. אַזױ איז די צעשפּאַלטונג פֿון דעם שפּיגל אַ מין נײַ־געװוּנען פֿרײַהײט. און די בראָכשטיקער זענען אַזױ פֿיל יאָדערן פֿאַר אַ באַנײַטער ייִדישלעכער שאַפֿונג. 8 8 Markish’s poem “Slivers” is included in the anthology A shpigl afn shteyn (Mirror on the Rock), edited and with an introduction and notes by Chone Shmeruk (Tel Aviv: Goldene Kayt and Y. L. Peretz Press, 1964), 489. Interestingly, Rashi’s metaphor also serves as the title of another anthology: Hammer on the Rock: A Midrash Reader, ed. Nahum Glatzer (New York: Schocken Books, 1962). אַזױ װי רש״יס האַמער װערט אַ מענטש־שפּיגל, װערט רש״יס שטײן פֿון תּורה מאַרקישעס אומרחמנותדיק שטײן פֿון דער געשיכטע.

ייִדיש איז די כּלי, װאָס ברענגט צוזאַמען רש״י מיט מאַרקישן. נאָר כ׳װיל ניט נאָך אַמאָל אַרײַנטײַטשן אין דעם אַ מין נײטראַלן המשך. בײַ רש״י, װאָס האָט געלעבט אין דער שעפֿערישער צײַט פֿון די מפֿרשים ראשונים, האָט פֿילפֿאַכיק באַטײַט דעם מיטבאַטײַט פֿון שפֿע. בײַ מאַרקישן נעמט אָן די צעברעכונג פֿון אַן אײנפֿאַכיקע באַטײַט דעם כאַראַקטער פֿון אַ קאָשמאַר.

דאַכט זיך אַז אונדזער ייִדיש פּאַסט זיך גיכער צום מעטאַפֿאָר פֿון שפּיגל אױף אַ שטײן. מיר פֿאַרשטײען זי ניט װי אַ מיטל, נאָר װי אַ טײל פֿון אונדזער עצם־װעזן. און דאָך איז פֿאַראַן אַ סתּירה אין דער ייִדישיסטישער באַגריף פֿון דער שפּראַך, װאָס װיל זי האַלטן גאַנץ, אָדער װידער מאַכן גאַנץ, װי דער „שפּיגל פֿון אַ פֿאָלק“. 9 9 That is the title of an anthology of Jewish poetry in French: Charles Dobzynski, ed., Le Miroir d’un peuple (Paris: Gallimard, 1971). איך האַלט אַז מע דאַרף אָנהײבן פֿון דער צעפּיצטלקײט פֿון אונדזער שפּראַך און אָנמוטיקן די מעגלעכקײטן פֿון די פֿאַרשײדענע פּיצלעך. אַזױ, למשל, װעט מען רעדן ייִדיש װי מע שרײַבט זי, ניט שרײַבן װי מע רעדט, װײַל דער עיקר קאָמוניקאַציע־מיטל פֿון הײַנטיקן װעלטלעכן ייִדיש איז שרײַבן און ניט רעדן. אַזױ אױך, דאַכט זיך, איז בעסער צו זען מײַן ייִדיש אָדער דײַן ייִדיש ניט װי פֿאַרשידענע ערכדיקײטן פֿון אַן אוממעגלעכן, פּלאַטאָנישן אידעאַל פֿון ייִדיש, נײַערט װי אַזױ פֿיל צעפּיצלטע תּורות־הייִדיש װאָס מע לערנט זיך און אַנדערע. כ׳בין, הײסט עס, קעגן אַ געקינצלטן שלימות; כ׳האַלט, אַז ס׳איז בעסער ניט צו יאָגן נאָך משיחן אין עבֿר.

אָבער ייִדיש פֿאַרגלײַכט זיך ניט נאָר מיט תּורה. מע פֿאַרשטײט דאָס לשון אױך װי אַ מיניאַטור פֿונעם פֿאָלקס־לעבן. דערפֿאַר איז שװער פֿאַר ייִדן פֿון אַן עלטערן דור – װאָס פֿאַר זײ איז ייִדיש מאַמע־לשון ממש – צו באַנעמען אַפֿילו אַז ס׳זענען דאָ פֿאַראַן יונגע לײַט װאָס קענען גוט די שפּראַך. אױסער דער גאָר פֿרומער װעלט (װאָס אין איר אַנטװילקט זיך ייִדיש גאַנץ אַנדערש) בלײַבט ייִדיש אַלץ מער אין רשות פֿון אַ מבֿינישן עליט. מע דאַרף אָננעמען דעם פֿאַקט, אָבער מע טאָר אױך ניט פֿאַרגעסן אַז דער יאָדער־כּוח פֿון ייִדיש נעמט זיך פֿון דעם, װאָס ייִדן פֿון אַלע שיכטן האָבן זי גערעדט, האָבן זי גענוצט טאָג־טעגלעך. איצט, װען בײַ אונדז איז ייִדיש ניט קײן שפּראַך פֿון אַ גאַנץ יאָר, ניט קײן קיך־שפּראַך, שטײט פֿאַר אונדז דער פּראָבלעם װי אַזױ אױפֿצונעמען די ירושה פֿון אַ לעבעדיקן ייִדיש.

That is an altogether characteristic postmodern trick, the erased-that-one-can-still-read. It seems to me that it’s also an altogether characteristic Jewish trick, as well. It’s a Greek notion that the space in between is ruled out, that it’s impossible for something to be and not be at the same time. It could be, for example, that what a Jew writes—particularly in a non-Jewish language—is Jewish and not Jewish at the same time.

There are three great Jewish thinkers of our century much of whose work can be seen as signposts leading toward a postmodern Jewish science. I want to bring in a quote from each of them that swims up in my memory.

The first is the Algerian-born philosopher Jacques Derrida. Most of his work is in the tradition of European-Hegelian speculation. Here and there, though, he explicitly deals with Jewish themes. And in one essay dedicated to the French-Jewish poet Edmond Jabès, Derrida writes that “the first thing that begins by describing itself is Jewish history.” 5 5 Jacques Derrida, “Edmond Jabès and the Question of the Book,” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 65. What does that mean? How can something describe itself and not exist first? The solution, it seems to me, has to do with Derrida’s general engagement with texts, with writing, with written language. Derrida wants to bring out that there is no such thing as unexamined history; and that there is no Jewish history to describe without the book that is this history. In this way, Derrida paradoxically brings the entire Torah as evidence that everything that is human is a human creation. Everything we consider eternal is contingent. That doesn’t mean that it isn’t necessary; what are Jews without Jewish history? Derrida reveals here a certain Jewish pride, as if to say: Jewish thought understood before any other that we can only live, from generation to generation, in the space between myth and heresy. “To begin by thinking oneself” is a powerful and dangerous means of existence: When Jewish history stops considering itself, only others will define Jewish history. But if history only considers itself, God forbid, and it doesn’t live itself at all—it will cease to exist.

My second citation is from the German-Jewish critic Walter Benjamin, who died in 1940, a victim of the Nazis and of his own hand. In his best-known work, “Theses on the Philosophy of History,” Benjamin writes that the historian must understand history as a battlefield. There is an enemy who wishes to smooth over history, stopping the mouths of the dead, grinding their lives beneath the triumphant stream that leads directly to a single legitimated present injustice. Therefore:

in every era the attempt must be made anew to wrest tradition away from a conformism that is about to overpower it. . . . Only that historian will have the gift of fanning the spark of hope in the past who is firmly convinced that even the dead will not be safe from the enemy if he wins. 6 6 Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” in Illuminations (New York; Schocken Books, 1969), 255.

Even the dead: Benjamin himself emphasizes those three words. All of us who live with and in history carry a kind of responsibility for the ancestors. History is truly a way of saying Kaddish for the dead. Only the Kaddish prayer is a consolation, and history must awaken . . . one’s yandes. 10 10 The untranslatable term yandes signifies not only a sense of one’s ethnic identity but also an active and ethical engagement in the world in conformity with one’s awareness of Jewish experience. See Mordkhe Schaechter, “S’yandes,” Laytish mame-loshn (New York: League for Yiddish, 1986), 148–49.

The last in my trio is Emmanuel Levinas, a Lithuanian-born Jew who was appointed director of the Alliance Israelite Universelle High School in Paris, and whose star, in his advanced age, has climbed higher and higher in the skies of philosophy. Levinas often writes explicitly on Jewish themes. In one such essay Levinas begins with an insight that sounds like an answer to Derrida’s above. He writes as follows:

The very fact of questioning one’s Jewish identity means it is already lost. But by the same token, it is precisely through this kind of cross examination that one still hangs on to it. Between already and still Western Judaism walks a tightrope. 7 7 Emmanuel Levinas, “Means of Identification,” Difficult Liberty: Essays on Judaism, trans. Sean Hand (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 [1963]), 50.

Between already and still: That would work well as the title of a collective Jewish autobiography of our time. But I believe that, to the extent that the problem of Jewish existence consists in the question of how to go on after a break, the general problematic of postmodernity resembles it: living in history, overcoming history. . . living through just this contradiction.

To a great extent, one can say that postmodern thought takes shape in the recognition that, actually, this is no contradiction. If the modern belief in progress sees history as an automaton that pulls humanity along, then we cannot overcome it; we can only swim along in the direction of historical progress, in obedience to the enlightened guides. Postmodern thought, though, understands human history as a human creation. And not created once and for all; the past is always being created anew according to the needs of the present.

Certainly this is a frightening notion. George Orwell gave us a parable of where this might lead in his novel 1984. In the world of 1984 the nightly newspapers are changed, to make them fit the truths the government asserts. But we can turn the postmodern “principle of historical uncertainty” differently, if we keep in mind Benjamin’s concern for the lives of the dead. In that way we can get beyond the modern superstition that previous generations were not as wise as we are. And that is how we get beyond the opposite Romantic superstition, that previous generations had the bountiful powers of enchanting the world, while we are pathetically impoverished, spiritually naked. Sometimes one can see a kind of reversal among elements of the three so-called “eras” of the premodern, the modern, and the postmodern.

In this way, from the perspective of a basic postmodern principle—the multiplicity and fragmentation of linguistic meaning— Rashi and Peretz Markish come together. Rashi, more than once, I think, in his Torah commentary, provides an explanation for how there can be a limitless number of commentaries on a single verse. He introduces the image of a hammer on a rock, which shoots forth an infinite spray of sparks in all directions. That is how many potentialities rest in the rock, and only as the hammer—the tool of rabbinic homiletics—strikes does one see what lies within. Markish’s metaphor reflects . . . refracts Rashi’s. He writes of a mirror that breaks against a rock, not a hammer that strikes and is not stricken. And the mirror is the deluded human being himself. Tragic in contrast with Rashi’s self-assurance. But Markish the man, the modern Jew, became the mirror of a worldview that was utterly incapable of admitting the multiplicity of meaning, of significance. So the smashing of the mirror is a kind of newly won freedom, and the slivers so many kernels of a renewed Jewish creativity. 8 8 Markish’s poem “Slivers” is included in the anthology A shpigl afn shteyn (Mirror on the Rock), edited and with an introduction and notes by Chone Shmeruk (Tel Aviv: Goldene Kayt and Y. L. Peretz Press, 1964), 489. Interestingly, Rashi’s metaphor also serves as the title of another anthology: Hammer on the Rock: A Midrash Reader, ed. Nahum Glatzer (New York: Schocken Books, 1962). Just as Rashi’s hammer becomes a human-mirror, Rashi’s rock of Torah becomes Markish’s pitiless rock of history.

Yiddish is the vessel that brings Rashi together with Markish. But I don’t want to once again invest the connection with a kind of neutral continuity. For Rashi, who lived in the creative era of the Early Commentators, multiplicity had the connotation of abundance. For Markish, the shattering of univocal meaning took on the character of a nightmare.

It would seem that, for our Yiddish, the metaphor of a mirror on a rock is more appropriate. We understand Yiddish not as a medium, but rather as a part of our fundamental being. And yet there is a contradiction within the Yiddishist conception of the language, which wants to keep it whole, or make it whole again, as the “mirror of a people.” 9 9 That is the title of an anthology of Jewish poetry in French: Charles Dobzynski, ed., Le Miroir d’un peuple (Paris: Gallimard, 1971). I maintain that we must begin with the fragmentation of our language and encourage the possibilities of the various fragments. Thus, for example, Yiddish will be spoken the way it is written, not written as it is spoken, because the basic means of communication of today’s secular Yiddish is writing, not speech. In the same way, I suppose, it is better to view my Yiddish or your Yiddish not as various approximations of an impossible Platonic ideal of Yiddish, but rather as so many fragmented Torah-sparks of Yiddish that we study among others. I am against an artificial wholeness, that is; I believe that it’s better not to chase after the Messiah in the past.

But Yiddish can be compared not only with Torah. We also understand the language as a microcosm of folklife. For that reason it’s hard for Jews of an older generation—for whom Yiddish really is the mother-tongue—even to grasp that there are young people who know the language well. Outside the “traditional” Orthodox world, where Yiddish is developing in an entirely different way, Yiddish is becoming more and more the province of a learned elite. We must embrace that reality. But we must also not forget that the core strength of Yiddish derives from the fact that Jews of all classes spoke it, used it daily. Now, when Yiddish is no longer a street-language for us, no longer a kitchen-language, the problem arises of how to take up the inheritance of a living language.

כ׳װיל ניט פּרוּװן ברענגען אַ תּירוץ על־רגל־אַחת. כ׳װיל נאָר מרמז זײַן, אַז צוזאַמען מיטן מטריח זײַן זיך פּשוט אױפֿצוהאַלטן די לעבעדיקע שפּראַך, מוז מען אױך אָפּלערנען פֿון איר אונטערגאַנג. דאַכט זיך, למשל, אַז מע קען ציִען אַ נמשל פֿון דער אַסאָסיאַציע צװישן ייִדיש און גנבֿים־שפּראַך. עס האָט צו טאָן מיט דעם, װאָס ייִדן װי גנבֿים זענען געװען דרױסנדיקע פֿון דער בירגירלעכער געזעלשאַפֿט; ייִדן, װי גנבֿים, האָבן פֿאַרמאָגט אַ „סודותדיקן“ זשאַרגאָן; 11 11 See Sander Gilman, Jewish Self Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986). טײל ייִדן האָבן געלעבט אין אַן „אונטערװעלט“ מיט ניט־ייִדישע פֿאַרברעכערס. נאָר כ׳מײן אַז די פֿאַרבינדונג גײט אַפֿילו טיפֿער. פֿון דער שטאַנדפּונקט פֿון דער אײראָפעיִש־ראָמאַנישן נאַציאָנאַליזם, איז נאָרמאַל אַז יעדער פֿאָלק זאָל זײַן אומאָפּהענגיק אין זײַן אײגענעם לאַנד און זאָל רעדן זײַן אײגענעם לשון. ייִדיש פּאַסט ניט אַרײַן אין די ראַמען. ייִדיש נעמט פֿרײַ דאָ און דאָרט פֿון די שרפּאַך־ירושות פֿון אַנדערע פֿעלקער. ייִדיש איז אינטערנאַציאָנאַל. ייִדיש איז משיג־גבֿול; ס׳איז טאַקע אַ פֿאַרברעך־שפּראַך; און דערפֿאַר האָט מען עס ניט געלאָזט לעבן. מע האָט געװאָלט באַשטראָפֿן ייִדיש מיט דער טױט.

כ׳שרײַב דאָס אַקעגן דעם, װאָס מע רעדט איראָניש און נאָסטאַלגיש פֿון אַ פֿאַרלױרענעם אָדער אַ פֿאַרחלומטן ייִדישלאַנד. בעסער צו האַלטן אין זינען דװקא דאָס ייִדיש ניט־לאַנד. מע מוז לעבן אױף דער ערד, אמת; אָבער אין גאַנצן ערדיש זײַן איז אױך ניט געזונט. דאָס װאָס כ׳װעל זיך קעגנשטעלן קעגן דער אַסאָסיאַציע פֿון לאַנד, פֿאָלק, און שפּראַך שטימט מיט דעם װאָס דער טעמאַטיק פֿון גלות האַלט אַ בכּבֿודיקן, אַפֿילו עיקרדיקן, פּלאַץ אין דער פּאָסטמאָדערנער דמיון־װעלט. אַזױ, למשל, שרײַבן די רעדאַקטאָרן פֿון אַ נײַער װיסנשאַפֿטלעכער אױסגאַבע׃ „הײַנט דאַכט זיך עפּעס אַז גלות איז דער כּלל. גלותן פֿאַלן אַרײַן אין אַ פֿאָרעם פֿון מענטשלעכער באַװעגונג און אומסטאַבילקײט, און אַנטקעגן זײ װײַזן זיך געאָגראַפֿישע און טערטיטאָריאַלע זיכערקײטן װי אַלץ מער ברעכעװדיק“. 12 12 “Editor’s Comment,” Public Culture 2, no. 1 (Fall 1989): i. דאָס װאָס מע האָט פֿריער באַטראַכט פֿאַר אַן אױסנאַם־שטריך בײַ ייִדן װערט אַלץ מער באַטראַכט װי אַ מענטשלעכע נאָרמע, און דאָס אין הומאַניסטיק בכלל װי אין דער געשיכטע גופֿא. אַזױ, אַ שטײגער, איז װיכטיק אין זשאַק דערידאַס שרײַבן דאָס װאָרט trace. ס׳פּאַסט צו טײַטשן דאָס װאָרט װי „זכר“. דערידאַ װיל מיט דעם באַטאָנען עפּעס ענלעכס צום אױבן־דערמאָנטן אױסגעמעקסט־װאָס־מע־זעט־נאָך־אַלץ. דער זכר איז דאָס װאָס דױערט פֿון אַ יש װאָס װערט פֿאַרגעסן. עס לאָזט ניט „װײַטער“ שאַפֿן פֿון זיך אַ פֿאַלשע, באַנײַטע גאַנצקײט, נאָר פֿון דער אַנדערער זײַט איז עס גענוג שטאַרק, גענוג דאָיִק, עס זאָל קענען דעסטאַביליזירן דאָס פּאָזיטיװע טראַכן פֿון אַ הײַנט־מאָרגן װאָס װיל זיך מאַכן אומבאַװוּסטזיניק. ס׳איז ניט צופֿעליק, דאַכט זיך, אַז דער ייִד פֿון אַלדזשעריע איז געװאָרן דער פֿראַנצײזישער פֿילאָזאָף פֿון trace, פֿון זכר. דאָס ייִדישע לעבן־מיט־אַבֿידה, דער ייִדישער אופֿן פֿון זײַן בײַ זיך אין דער פֿרעמד, איז אַ מוסטער פֿאַר נאָך־מלחמהדיקן, נאָך־חורבנדיקן שרײַבן און דענקען. 13 13 See Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986).

נאָר אױב דאָס ייִדישע װערט אַזױ לײַכט פֿאַראַלװעלטלעכט מיט פּאָסטמאָדערנעם כּישוף, איז װאָס בלײַבט אין דעם טאַקע ייִדישלעך?

לאָמיר ניט אַװעקמעקן דעם פֿראַגע־צײכן.

לאָמיר בעסער זיך קלײַבן אַרום אים. און לאָמיר נאָך פֿרעגן װײַטער.

I don’t want to try to provide a solution on one foot. I only want to intimate that, along with working hard at simply maintaining the living language, we must also learn something from its decline. It seems to me, for instance, that we can draw a moral from the association between Yiddish and the language of thieves. It involves the fact that Jews, like thieves, were outsiders in relation to bourgeois society; Jews, like thieves, possessed a “hidden” jargon; 11 11 See Sander Gilman, Jewish Self Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986). some Jews lived in an “underworld” along with non-Jewish criminals. But I think that the connection goes even deeper. From the perspective of European Romantic nationalism, each nationality would normally be an independent entity on its own land and speaking its own language. Yiddish doesn’t fit into this fairytale. Yiddish freely takes here and there from the linguistic heritage of other peoples. Yiddish is international. Yiddish is a border-smuggler; it really is a language for transgressors; and that’s why they didn’t let it live. They wanted to sentence Yiddish to death.

I write this in opposition to the ironic or nostalgic discourse of a lost or dreamed Yiddishland. It’s better to keep in mind the Yiddish nowhere-land. One must live on this earth, true; but to be entirely earthbound is also unhealthy. What I would like to oppose to the association between land, folk, and language derives from the thematic of Diaspora, which has an honorable, even primary place in the postmodern worldview. Thus, for example, the editor of a new academic journal writes: “Today’s diasporas seem somehow normative, creating a pattern of human movement and instability, against which geographical and territorial certainties seem increasingly fragile.” 12 12 “Editor’s Comment,” Public Culture 2, no. 1 (Fall 1989): i. That which once seemed an exceptional trait of the Jewish people seems more and more a human norm. And this is as true for the humanities as it is for history itself. Thus, for example, the word trace is important in Jacques Derrida’s writing. By this, Derrida wants to allow for something similar to the previously discussed erased-that-one-can-still-read. A remnant is what endures of an entity that has been forgotten. It does not allow for any “further” creation from itself of a false, renewed wholeness, but, on the other hand, it is also strong enough, present enough, to be able to destabilize the positive designs of a here-and-now that wants to pretend ignorance. It’s no coincidence, it would seem, that the Jew from Algeria became the French philosopher of the “trace,” or the “remnant.” Jewish living-with-loss, the Jewish mode of holding one’s own in a foreign land, is a model for postwar, postcatastrophe writing and thinking. 13 13 See Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986).

But if the Yiddish word so easily universalizes itself with postmodern magic, what in it remains, then, Jewish?

Let us not wipe away that question mark.

Let us rather gather around it, and let us ask more questions, and then some more.

Reprinted with permission from the University of Chicago Press. Originally published in Thinking in Jewish (University of Chicago Press, 1996), pages 183–200.

Boyarin, Jonathan. “Yiddish Science and the Postmodern.” In geveb, March 2016: Trans. Naomi Seidman.
Boyarin, Jonathan. “Yiddish Science and the Postmodern.” Translated by Naomi Seidman. In geveb (March 2016): Accessed Feb 20, 2024.


Jonathan Boyarin

Jonathan Boyarin is the Diann G. and Thomas Mann Professor of Modern Jewish Studies at Cornell University.


Naomi Seidman

Naomi Seidman is the Koret Professor of Jewish Culture at the Graduate Theological Union in Berkeley.